一、“唯识”的语义考察

　　由于汉语的特性（比如名词与动词的界限模糊，不区分时态等），在对翻译的唯识学术语的理解上，往往存在着偏差。“唯识”一词，早见于唯识学派诸经论，却也是最易被人错误理解的。我们将首先考察唯识一词的梵文原意，以此来确定这一重要概念的正确理解。

唯识，梵文vijn~apti-ma^trat

a^，音译作毗若底摩呾喇多，其中，vijn~apti是“识”义，ma^trata^是“唯”义。梵文中，表示“识”意思的，有两个词。一是vijn~apti，音译作毗若底；一是vijn~a^na，音译作毗阇那、毗若南。vijn~a^na是八识之“识”，和心识之“识”，由表示“分析、分割”的前缀vi与表示“知”的词根√jn~a^组合而成动词vijn~a^，vijn~a^的直陈式vijn~a^ti，转变为抽象名词vijn~a^na。意思是通过分析、分类对象而进行的认知作用，可以译作“识”。这种认知作用，是动词性的名词，而非实体性名词。也就是说，心识之“识”，是一种进行分别了知的动态过程，而非认识的一种附着于认识主体之上的认识功能。这种动态过程，是一个缘起的整体系统，要包括根、境、识三者在内。换言之，谈“识”不能离开根、境所组成的整体系统来谈，它是建基于一种认识行为过程的动态描述。圣凯法师在其《摄论学派研究》一书中说：vijn~a^na作为“认识的作用”，其性质和特殊的使用方式，有以下三种：（1）和眼等感觉器官连用，形成“眼识”和“意识”等，但是和色、声、香、味、触、法等被认识的对象形成复合词则是vijn~apti。（2）“于所缘境了别为性”，指出vijn~a^na的性质，是对“所缘境”了别（vijn~apti）作用，即对对象的认识，这是vijn~a^na具有普遍性质的定义。（3）vijn~a^na作为心（citta）、意（manas）的同义词，在原始佛教、部派佛教时，三者都是作为精神作用的整体，这样vijn~a^na具有深层心理作用。从（1）可知唯识学中在使用诸如“眼识”等概念时，也是依着动词的意义来使用的。从（2）可知“识”（vijn~a^na）不离所依所缘，描述的是认识的动作本身。从（3）可知，“识”（vijn~a^na）可以从一个比较广义的角度来使用，指涉的是广义的心识，正如它在原始佛教与部派佛教中所被使用的那样。

因此玄奘译《瑜伽师地论》卷一说：“云何眼识自性？谓依眼，缘色。”又说：“识，谓现前了别所缘境界。”我们可以从中了解到vijn~a^na的使用并没有直接说明识有认识主体的认识功能（名词）义，从眼识的定义上说，不是“依眼，缘色之认识功能（能力）”，而是相似于汉语“看”这个动词的意义。vijn~a^na表明动作的本身（自性），不指涉动作的主体。vijn~apti，在梵文中是将vi-jn~a^的使动形式vijn~apayati（使认识）的过去被动分词vijn~apta（使被认识），改为名词形式。意思是使境（内境）被了别认识，也就是使境在认识中被明晰地呈现显现。这个词在现代也有被译作“表别”、“表相”的。 vijn~a^na着重从认识的动作和动态情景上讲，而vijn~apti着重从境在认识中的被显现而言，侧重认识的结果和内容。要说明vijn~a^na（识）本身，必须包括根、境在内，如同描述“看”这个动作，一个现象学式的描述方式是必须交代它的相关项，也就是所依、所缘，二者依于“看”这个动作相联系。单纯的“看”或“识”是没有任何意义的，因此，vijn~a^na虽然表示的是认识动作本身，却必须联系所依（根）、所缘（境）来说明；虽然联系所依（根）、所缘（境）来说明，却没有主体与客体的意谓，只说明三者的现象联系，表明是一个不可分割的整体系统而已。所以vijn~a^na附带地有了认识自身与认识内容的意思，在这个层面，vijn~a^na与vijn~apti的意思就开始统一起来了。事实上，vijn~a^na与vijn~apti都是对认识的一种纯现象描述，所不同者，一从认识动作过程本身来说，一从认识中的所缘境在认识中的被显现来说，二者只是描述角度不同而已。如同水映现影像，“映现”是依于水，而映现影像，“映现”是一动词，是对此一现象的说明。从另一角度讲，我们说：使影像借助水，而在“映现”中被显现，也是描述“映现”这一现象的又一种方式。（当然，这个譬喻的拙劣之处在于，水映现影像似乎还要借助于一个外在的境，而识缘境变境，是在认识的内在统一系统内进行讨论的。）从这个意义上说，玄奘译文中，往往对此二不加分别，统一都译作“识”，是因为在唯识学义理上说，此二词是有着相同的涵义，和相统一的逻辑。这种翻译并非表示玄奘法师不懂得梵文原典中这两个词有词形差别，反而说明了玄奘法师通达唯识学的内在义理。在此，我们无法同意一些学者们认为玄奘法师将两词都译作“识”是不妥或错误的说法。认为将vijn~a^na与vijn~apti都译为“识”是不妥的，其原因在于将vijn~a^na理解为有认识主体（即精神主体与认识作用的主体）的意义。根据上面的分析，特别是玄奘法师译《瑜伽师地论》的vijn~a^na解释上，我们并没有发现有对认识主体的说明。实际上，这里混淆了vijn~a^na的认识动作的现象本身的意义，与认识主体本身的意义之间的差别。

　　唯识（vijn~apti-ma^trata^）一词中，使用vijn~apti而不用vijn~a^na，是因为这里的“识”，更多的是表达“一切境相都是在认识中被显现的境相”之意。它强调的是“一切法”的唯识属性，所以有侧重从“一切法”或“一切境相”的角度来谈的意味。因此，“唯识”是“一切法”唯识，或“一切境相”唯识。而vijn~a^na虽也涉及所缘境相，但其主要还是从认识动作本身上说，没有着重说明所缘内在地属于（或同质于）认识这一现象。可以说，在唯识学中，要求给予一切万法存在属性的解释，这是由“唯识”一词所具有的意义来完成的。我们会发现，“唯识”中的“识”，必然地包含认识本身以及认识所表显、显现的内容、结果和其实性。故《成唯识论》卷七云：“唯识言，有深意趣。识言，总显一切有情，各有八识、六位心所、所变相见分位差别，及彼空理所显真如。识自相故；识相应故；二所变故；三分位故；四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。”正说明了此一道理。唯识学将宇宙一切事物总结为五位百法：八识、五十一心所有法、十一色法、二十四心不相应行法和六种无为法。唯识学主张：五位百法的一切现象，都内在地归属于识，是识的活动与显现，及其相关表现内容。

唯识学中的“识”义的运用，正是对认识活动本身进行了一种现象学反思。唯识的“唯”（ma^trata），是简别义、遮除义。简别、遮除什么呢？遮除认为在认识之外，有实存之物存在着的见解。认识活动与所缘境相即是现象界，认为实存之物存在的见解，必然主张在现象界之外有超越于现象的真实存在，在西方是诸如柏拉图式的本体论的“理念”，在东方则是有类于“道”这一概念的生成论的“理体”。而在一般人的认识来说，实存则主要是将认识活动与所缘境相相割离，使所缘对象化所造成的。如《成唯识论》说：“唯言、但遮愚夫所执定离诸识实有色等。” 因此，从“不离”义进行说明的唯识理趣，揭示了我们无法脱离广义认识去把握实在，因为所知的一切事物，都是内在的属于认识。其实，这一观点并非唯识学新创，在原始佛教就已经开始有了类似的说法。

二、佛陀曾解释什么是一切：一切皆是虚妄，非常住

佛告婆罗门：一切者，谓十二入处。眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切者。彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。佛陀在这里将一切法置于十二处中来进行解释。十二入处，是生长“识”的门径，从上面的讨论我们可以知道，根与所缘，是认识的相关项，组成有机的认识整体系统，因此，佛陀是依于认识的发生来说明一切事物的。接下来的《杂阿含经三二十经》就对上述十二处增广为“有色、有眼识、有眼触、有眼触因缘生受……耳、鼻、舌、身、意亦如是說。”就是由整个认识活动所包括了的五蕴法。没有超越认识之外的事物，否则，即便是有，那也是不可知的，徒“增其疑惑”而已。为什么呢？“非其境界故”，不是他认识领域内的境界，只能是臆想测度，“但是言说”。在认识之外，认为含有情和法的存在，实际上是依认识与认识的相关项所组成的整体认识系统假立的。如《杂阿含经》卷13所说：眼、色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴、眼、色，此等法名为人，于斯等法作人想……缘意、法生意识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴、四大，士夫所依，此等法名为人。

　　从缘起的角度，我们可以发现“人”“法”的不实；反过来，从“人”“法”的不实，又可了知认为它们固定性的真实存在的想法和认识是完全虚妄的。沿着《阿含》所开出的路径，唯识学在此处以必然的逻辑，完成了一种转换，即从对事物存在的反思，进步到对认识的反思。如果不能认识到凡夫错误认识本身的虚妄，就无从了知缘生事物的“无自性”。而这种反思的完成，又正是以“唯识性”的证得，而达到对认识进行转变（转识成智）的结果。

　　早期的大乘经典也延续了用从认识角度反思缘起存在的思路。《摄大乘论》、《解深密经》等经典典籍，以及世親菩薩的十一种相状：

1）关于二性（相分和见分），的具体机理。唯识认为一切现象皆由识所构成，并因此产生了相分和见分的二性。这意味着所有事物的表象都是由识所生成的，而不是独立存在的实体。例如，《摄大乘论》中提及的六识，描述了识别现象的过程，突显了识与现象之间的相互关系。《摄大乘论》中提及的六识指的是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。这六种识别机能负责感知外界的各种现象和内心的体验。在唯识哲学中，这六识不仅仅是对外界事物的感知器官，更是构建我们对现象认知的基础。

当外界或内心的对象刺激到相应的感官器官时，对应的识别机能就被激活，开始对对象进行认知和分析。例如，当眼睛接收到光线，眼识就被激活，开始对视觉对象进行感知和识别。这个过程中，识别机能与外界对象之间产生了相互作用，构成了识与现象之间的相互关系。

在唯识的理解中，认知过程并不是简单地被动地接受外界的刺激，而是一个活跃的过程，涉及到识别、分析、归类等复杂的心理活动。因此，六识的提出并不仅仅是描述感知机能的运作方式，更是为了揭示认知过程的本质，强调识与现象之间的密切关联。

2）世親菩萨在《解深密经》中归纳了十一种相状，这些相状帮助我们理解唯识哲学对现象的观察和分析。下面是对这十一种相状的详细解读：

1. 身：指的是人体或任何具有形态的实体。在唯识的理解中，身并非永恒不变的实体，而是因缘聚合而成的现象，具有虚妄性和无常性。

2. 身者：指的是观察者或认为自我存在的主体。唯识认为身者是依赖于五蕴而存在的，没有独立的自我实体，因此也是虚妄的。

3. 受者：指的是感受的主体，即对外界刺激作出反应的心理过程。唯识认为受者是由六根、六尘和六识的相互作用所产生的。

4. 彼所受：指外界刺激，即刺激受者产生感受的对象。

5. 彼能受：指的是使受者产生感受的能力或因素，例如六尘等。

6. 世：指世间，即现实世界。唯识将世间视为因缘聚合而成的虚妄世界，没有真实的实体存在。

7. 数：指数数众生，即无边的众生数量。唯识强调众生的存在是依缘而生，没有独立的自我实体。

8. 處：指处境或环境，即众生存在的空间背景。唯识认为一切处境都是因缘聚合而成的，没有独立的实在性。

9. 言说：指语言和言论。唯识认为语言是一种符号系统，用于表达现象和概念，但语言本身并非真实常住的存在。

10. 自他差别：指自我与他人之间的区别。唯识认为自他之分是依赖于相对关系而产生的，没有独立的自我实体存在。

11. 善趣恶趣死生身：指生死轮回的过程，包括在善趣和恶趣中转生，并经历生死的循环。唯识强调生死轮回是因为贪爱和无明而产生的，通过觉悟空性和无常性可以超越生死。

这些相状在唯识哲学中帮助我们认识到一切现象的虚妄性和非真实常住性，促使修行者超越对现象的执着，实现解脱和觉悟。强调了一切存在都是因缘聚合而成，并且在因缘消灭之后即无常、空、无我。

3）在实修层面，悟入唯识无境的修行可以通过定中禅观、菩萨四智等方法实现。定中禅观指的是通过禅定和观察，超越对现象的执着，直接体悟诸法的空性。菩萨四智包括成就相违识相智、三种胜智随转妙智等，通过这些智慧，菩萨能够超越对现象的误解，洞察到诸法的真实性，最终实现菩提。

1. 定中禅观：

    定指的是禅定，是通过专注和集中心思维，使心境平静而清明，达到一种超越世俗心智活动的状态。

    禅观指的是观察，是通过观察内心和外界现象，洞察它们的真实性和空性。

    定中禅观结合了禅定和观察的修行方法，旨在通过定力和智慧，直接体悟诸法的真实本性。修行者通过这种方法，超越对现象的执着，认识到一切现象的虚妄性和非真实常住性。

2. 菩萨四智：

    菩萨四智是菩萨在修行道路上所具备的四种智慧，包括成就相违识相智、三种胜智和随转妙智等。

    成就相违识相智：指菩萨通过观察现象，了解其相对和绝对的真实性。相对真实性指现象的表象和相对关系，绝对真实性指现象的空性和无常性。菩萨通过此智慧，洞察到一切现象的虚妄性和非真实常住性。

    三种胜智：包括大觉智、无所住智和解脱智。大觉智是指菩萨的智慧能够超越一切烦恼和迷惑，达到无上的觉悟。无所住智是指菩萨不执著于任何法相，超越了一切执著和偏见。解脱智是指菩萨能够解脱自己和众生，使他们摆脱生死轮回，获得解脱。

    随转妙智：指菩萨能够灵活运用自己的智慧，适应各种情境和众生的需求，以利益一切众生为己任。

通过定中禅观和菩萨四智等修行方法，修行者可以逐渐超越对现象的执着，认识到一切现象的虚妄性和非真实常住性，最终实现解脱和觉悟。

综合来看，唯识哲学体系以虚妄性和非真实常住性为核心，通过对二性、十一相状以及实修层面的探讨，揭示了诸法的真实本性，并引导修行者超越生死轮回，实现解脱。

三、结论

　    佛教早期甚少涉及具体的认识问题，其教义主要围绕心理不良情绪如何对治为中心，也可以说早期佛教以“涅槃学”为中心命题构成其全部修学体系。在后来，随着教义的诠释发展，“菩提学”逐渐发达起来，尤其大乘唯识学更是建立了一套严密完整的佛教心理、认识理论，“涅槃”与“菩提”共同成为“转依”后的“二果”。胡塞尔作为上世纪最为坚定的本质主义者，为了捍卫西方的逻各斯精神传统，为了论证本质认知的可能性而建立现象学思想，由于其方法的独特性，现象学对于后期哲学影响巨大，作用深远。虽然唯识学与现象学分属不同学科，理论实质也不相同，但是在关于认识部分也却有诸多相似之处。见、相分是唯识学最为重要的理论范畴之一，体现其对于认知结构、机理问题的认识，唯识学所有关于认识的理论都与二分密切相关。意向性理论是胡塞尔现象学的中心思想，可以说现象学是以意向性作为认知的基本结构，进而展开关于认知可能性的全部研究。由于胡塞尔的悬置仅仅是作为方法策略，故而在具体认知环节，对象的客观性并不否定的。而玄奘唯识学在这个问题上，与前期唯识学相比唯心色彩更淡，虽然就存在上否定外境，但在认识上，对于对象的相对客观性同样予以承认。现象学认为：无论是一个对象、还是一个本质，或是一个价值，都必须是可以在一个意识中显现出来的东西，否则无法去知道它和谈论它。哲学中的现象学研究方向与形而上学研究方向是完全对立的。这同时也是唯识学的基本原则。而胡塞尔依此提出的方法论则是：“始终进行纯粹直观的把握，永不进行源自概念的构造” ，则与唯识学离言亲证的实践方法异曲同工。另外在识的主观‘分别’与意向作用的‘建构’作用上两家也有相同意趣，但是两家对此的价值判断是不同的，早期唯识学对识的‘分别’作用基本上是持否定态度的，不过在玄奘唯识学中，对于“比量分别”的态度已经发生明显转变，这点从《成唯识论》中关于佛的后得智有见、相分理论中明显可见，而一般称玄奘唯识为“有相唯识学”于此有密切的关系。关于“唯识无境”与“悬置”其实不同，唯识学对外境是持彻底的否定态度，而胡塞尔其实对于事物的现实存在并不否认，其悬置法仅仅是作为化解困难的方法策略。最后有关“亲证真如”与“本质直观”更是不能   混淆，唯识学的亲证不是就一般意识而言的，而“本质直观”还是基于一般意识层面，当然在唯识看来这还是属于第六意识及其“法尘境界”范围。唯识学沿着《阿含》所开出的路径，经由初期大乘的“唯心”思想，最终以“识”（ vijn~a^na）摄一切法，视一切法是“识的表象”（ vijn~apti），用认识活动来概括缘起现象，避开了对“法体”的形而上学讨论。现象学学者倪梁康认为现象学的研究，可以将这个形而上学的问题搁置起来，放弃超越的设定，仅仅面对我们的意识本身，停留在意识的内在之中。这样，我们便可以从一个全新的角度来考察所有的问题，例如我们可以考察，意识如何构造起外部的实在，然后又把外部的实在看作是超越意识自在存在的；也就是说，我们如何把本来是我们的东西、内部的东西看作异己的、外在的。总的来说，理解和学习唯识无境可以帮助我们更好地理解事物的无常性和相对性，从而减少对外在事物的执着和焦虑，保持内心平静。以更加灵活的态度去面对各种挑战。促使我更具同情心和包容性，能够更好地理解他人的处境和感受。唯识无境教导我们珍视每一刻的当下，因为一切都是瞬息万变的。这让我更加珍惜眼前所拥有的一切，不再轻易被过去的遗憾或未来的焦虑所困扰，而是专注于当下的生活和体验。佛教理念从来都不是虚妄，空谈，更不是消极避世，指导我们如何正确面对现实的生活才是佛教理念的意义所在。

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作者简介：刘政（1987.07-），男，汉族，湖北，博士，高级职称，研究方向：宗教、佛教、藏传佛教等。